佛遺教經 5

前言

我小時候出家做小沙彌時，師長即教我要讀《佛遺教經》；進了佛學院，老師也要我們讀此經；後來我在關房中，這也是一部我閱讀再三的經典。法鼓山僧團成立之後，我教誡沙彌（尼）弟子們，於每半個月誦戒時誦《佛遺教經》，而我也曾為法鼓山僧團講解此經一次。

為什麼我會和這部經有如此深的因緣呢？因為這是釋迦世尊涅槃前對弟子們的最後遺教，也可說是佛對比丘（尼）弟子們的訓勉，佛一生說法制戒，到了《佛遺教經》，則將戒律和教法做了一次歸納性、濃縮性的整理，將戒律和教法集中在短短的一部《佛遺教經》中，目的是希望弟子們能如法如律地修行戒、定、慧，而得解脫煩惱生死之苦，所以出家人應重視此經。

這部經對在家居士也不是沒有用處，因為根據太虛大師的判教，認為此經屬於五乘共法，即人、天、聲聞、緣覺、菩薩都應以《佛遺教經》的教誡內容為基礎而修學。雖然這部經在當時主要是對出家的聲聞弟子說的，但在家居士仍應遵守其中的許多教誡。對僧俗四眾而言，此經可說是生活的規範，

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以及佛法的基礎，若不懂或不能遵守《佛遺教經》的教誡，那麼，對佛法的認識和實踐將會有所偏差。

歷來註解和弘揚《佛遺教經》的大德們，總認為此經是對比丘說的教法，所以是比丘必須遵守的，很少有人主張居士也必須遵守此經的教誡；另一方面，當大德居士們讀到此經後，卻又以此經為量尺，來要求衡量出家比丘，如此一來，此經反而成為僧俗之間的一道牆。結果是出家眾不願意碰它，而在家居士則認為出家人多不遵守《佛遺教經》。

出家人為何不敢碰《佛遺教經》呢？這是因為大家只知道執著經中的文字，以及其中的教誡規定的結果。事實上，那些規定，在二千五百多年前的印度，比丘們只要願意遵守就能做到，並不困難。

但佛教流傳到中國之後，有些戒條一開始就已無法做到了，即至發展成寺院型態或叢林生活，更多半無法做到《佛遺教經》中的若干規定，因此讓出家眾感到很為難，不知道究竟應不應該弘揚此經，要弘揚，自己又做不到，徒然引起居士們的非議，於是陷入兩難的困境中。

我研究戒律，一向主張應重視、把握佛陀制戒的精神和宗旨，而不要死板板的將佛世的一切規章制度，拿到這個時代來要求僧眾。佛在成道六年之後，

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開始不斷制戒，也不斷修正，直到佛涅槃之後，戒律無人再修正了，才變成了不可更改的條文規定，但佛在世時並非如此的。

所以，今天我們讀《佛遺教經》，應該把握其中的精神和宗旨，它是以解脫為目的、以修善積功德為宗旨。修善，即持戒；以解脫為目的，則須修定；由持戒修定得智慧，而達成出三界的目標，即是得解脫。弘揚《佛遺教經》，如果能從這一點契入的話，就不會有上述的種種顧慮了，這正是我講解、註釋本經的重點所在。

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有關《佛遺教經》的註解

目前所知最標準的一部《佛遺教經》註釋，相傳為世親所寫的《佛遺教經論》，傳統上，大家都認定此論是註釋《佛遺教經》的範本，雖然有人根據「經錄」的不同記載，也有認為這部論是馬鳴菩薩所寫的，但不論作者是誰，這部論仍是後來許多大師講《佛遺教經》時的重要依據，例如蕅益大師的《佛遺教經解》，即根據此論而寫，大師對此論推崇備至、感恩不已。另外，《卍續藏經》中，收有明代守遂註、了童補註的《佛遺教經補註》一卷，明道霈述《佛祖三經指南》中的第二種《佛遺教經指南》。

其中，世親的《佛遺教經論》非常簡單，蕅益大師的《佛遺教經解》則較詳細，其分科則多依世親之論；而道霈的《佛遺教經指南》則有自己的分科法，分得滿有道理的。在《太虛大師全書》中，也有《佛遺教經講要》，他又有自己的分科法，將全經分作序分、正宗分、流通分，在正宗分中又分成兩大部分：一是共法，指共於世間善法的五乘共法；二是不共法，指不共於世俗法的出世間解脫法。雖有其道理，卻也未必如此。

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有關這部經的註解，從日本的《佛書解說大辭典》所記載的中日歷代各家註解，有十六種之多。在當代僧俗中也有幾種註解，因各人的時代環境和所學所知的背景不同，而各有所長。

我註解此經，並不打算採取前人的分科法，既不站在任何宗派立場，也不以門戶偏見來看待此部聖典，而用現代人的角度，回歸到釋迦牟尼佛所說這部原典的內容，是為回歸佛陀本懷而寫。

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本經釋要

內容大要

本經是佛陀即將涅槃時，說明他一生說法度眾生，最初度的是阿若憍陳如等五比丘，最後度的是須跋陀羅。然後告誡當時圍繞著他的比丘弟子們說，在他的色身過世之後，應以波羅提木叉（戒）做為他們的大師，因為戒能使大家解脫，能因持戒清淨，而得禪定，生智慧，乃至滅一切苦。

接著又說，所謂持戒清淨，要在能控制五根，不為五欲所動。如何才能控制五根，不為五欲所動呢？那就要好好用功，即必須少睡眠，不要有瞋恚心、憍慢心、諂曲心，如此才能控制貪欲。

而如何才能這樣用功呢？佛接著鼓勵大家應遠離憒鬧，獨居閒靜之處，精進不懈，收攝心念而不忘失，攝心而修禪定，如此才能發起真實的智慧。

要做到上述這些要求，則必須捨離亂心戲論。

接著，佛又問大家，對於他最初所說的四聖諦法，是否還有疑問，

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若還有疑問？要趕緊問清楚，如此重複說了三次，無人發問，因為大家都不覺得有什麼疑問。

當時，天眼第一的阿㝹樓馱觀察大家的心，發現在場的大比丘們，對四聖諦已經沒有懷疑，於是代表大眾回答佛，雖然大家對佛所說的四諦真理已經沒有任何懷疑，但總覺得佛陀入涅槃太快、太早了，所以心有不捨。

因此佛又說，世事無常，應度者已度，未度者已作得度因緣，而如來法身常住不滅，但願大家以智慧之明，滅煩惱之癡闇，一心精進求解脫道，這就是佛最後的遺教。

正釋本文

（一）經題：《佛遺教經》

本經又名《佛垂般涅槃略說教誡經》，亦名《佛臨涅槃略說教誡經》，簡稱《遺教經》，通常都稱做《佛遺教經》。

佛　梵文Buddha，義譯為覺者，有自覺、覺他、覺滿三層意思。其完整的意譯，應是「無上正遍正等覺者」，即梵文「阿耨多羅三藐三菩提」，

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這是對成佛之後的釋迦牟尼世尊所具備的功德而作的尊稱。

在原始的巴利文系統的聖典中，歷史上的佛，固然只有釋迦世尊一人，但信仰中的佛則有過去七佛，亦即包括釋迦牟尼世尊在內，已有七尊佛成道；除此之外，其他眾生只能成為「覺者」，也就是阿羅漢，而無法成為「無上正遍正等覺者」的佛。但就大乘佛法來講，一切眾生皆可成佛，《大涅槃經》主張一切眾生皆有佛性，《華嚴經》則說大地眾生皆具如來智慧德相。不過，這部《佛遺教經》所指的佛，是歷史上的佛教教主釋迦牟尼世尊。

遺教　這是後人所安立的名稱，在佛當時則稱為「最後的教誨」。後人為了尊重這部經，希望把它當成最根本、最重要的佛的遺囑來看，所以稱作《佛遺教經》。其實廣義地說，一切佛所說的經、律、論三藏聖典中所有的法義和教說，對佛滅後的弟子們而言，都是佛的遺教，而這部《佛遺教經》則是遺教中的根本聖典，精簡扼要而親切，不談理論，只是用許多比喻來叮嚀比丘弟子們，在佛滅後如何實踐他的遺教。

經　梵文sūtra，是花串之意，比喻將佛所說的金玉良言如花串般地串起來，成為一篇講詞或開示。尊稱為「經」，是一個借用字，因中國稱聖人之言為經，例如儒家典籍中即有所謂的五經，所以借用此字來稱聖人的開示。

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佛教聖人的開示，除了經之外，還有律和論。

經，講法義，是告訴弟子如何修行的；律，是教弟子們生活威儀、守則和規範；論，是有系統的法義整理，或解釋經的著作。論典主要是菩薩或羅漢們所著，而經則是佛世的佛陀及由佛陀在場時的弟子與菩薩們所說，唯一的例外是《六祖壇經》。經都是佛滅度後才集結而成的，佛在世時只有口頭傳誦，並無文字記載。

（二）譯者

本經是鳩摩羅什三藏法師所譯，鳩摩羅什是中國譯經史上三大翻譯家之一，為舊譯派的領袖，而玄奘大師則是新譯派的領袖。羅什三藏重義譯，文字非常優美；玄奘則重直譯，忠於原文形式。兩家各有長處，但中國人喜歡文字優美，讀來流暢，所以讀誦時多採用羅什譯本。

羅什三藏在東晉安帝時（西元四〇一年），到達長安，他通達許多種西域語言，漢文的造詣也很深。有關鳩摩羅什的傳記資料，在湯用彤的《魏晉南北朝佛教史》中，有詳細的考證，並且有豐富的資料可供參考。

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佛遺教經講記

對全文的解釋，我並沒有採用古人的分科法，而採用現代人的分段標題方式，使脈絡分明。本講記分二十三段來解釋《佛遺教經》的內容，每一段皆依：1.原典經文；2.現代語譯；3.內容疏解；4.名詞釋義等四項來說明，若該段沒有專有名詞，則略去名詞釋義一項。

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一、緣起

釋迦牟尼佛初轉法輪，度阿若憍陳如，最後說法度須跋陀羅，所應度者，皆已度訖。於娑羅雙樹間將入涅槃，是時中夜，寂然無聲，為諸弟子，略說法要。

當釋迦牟尼佛成佛之後，第一次說法轉法輪，就度了阿若憍陳如等五比丘；最後將入涅槃之前，又說法度了須跋陀羅證阿羅漢果。在他有生之年，所應被他度的都已度完了。這時，他到了娑羅雙樹之間，準備進入涅槃。這是在中夜，夜深人靜之時，對著圍繞在旁的比丘弟子們，簡單地開示了佛法的要點。

偉大的佛陀，終生遊化，弘揚佛法，廣度無量的眾生。根據佛傳資料顯示，佛陀最後即將進入涅槃之前，還是一路從南向北沿途說法度眾生，到了拘尸那羅，有四棵兩兩相對的娑羅樹，他在這四棵樹之間躺了下來，準備入涅槃，那時他的身體已經非常衰老疲累，也覺得任務已了。可是他還是諄諄地教誨追隨在他身邊的比丘弟子們，要他們在佛涅槃後，不要忘記出家學佛的目的；

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就好像一位慈愛的母親要出遠門之前，對孩子再三叮嚀如何照顧自己。

從這一點看，偉大的人格一定有他不平凡的心胸和作為。如果說將軍在戰場陣亡，馬革裹屍是死得其所；那麼，法師到最後一口氣為止，還是在講臺上說法度眾，也可說是死得其所；禪師精進用功，而能立脫坐亡的話，也可叫做死得其所；佛陀臨涅槃前，還留下最後的遺教，應該就是人天導師的表率。

初轉法輪　意即最初說法。「轉」是轉煩惱為智慧、轉生死為解脫、轉凡夫為聖者、轉污染為清淨；用什麼來轉？必須用佛法來轉。而為何以「輪」來形容佛法呢？這是取自印度的傳說，據說能兵不血刃而統一四天下的轉輪聖王，有一個輪寶在他面前做為先導，只要輪寶轉到之處，該處就能心悅誠服地接受輪王仁政的教化，一切人民都能行十善法。所以把說佛法比喻做「轉法輪」，代表凡是聽到佛法的人，就能破除心中的一切執著、惡不善法。

阿若憍陳如　佛陀成道後最初度化的五個比丘：阿若憍陳如、頞鞞、跋提、十力迦葉、摩男俱利，以阿若憍陳如為代表，因為他是聞法後第一個證阿羅漢果的人。佛成道後，最先為五比丘說苦、集、滅、道四聖諦法，第一遍說「此是苦、此是集、此是滅、此是道。」憍陳如聽了以後即證阿羅漢果。佛再進一步說明「苦應知、集應斷、滅應證、道應修。」更進一步說「苦已盡、集已斷、

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滅已證、道已修。」三轉四諦法之後，其他四人在三個月之間，全都證得阿羅漢果。然後佛囑咐他們，把弘法度生的任務交代給他們，要他們分別到人間遊化，說法度眾生，而且不要兩人同行，原因是眾生太苦，而說法的人又太少。

須跋陀羅　原是一位婆羅門外道，住在拘尸那羅城，已年高一百二十歲，自知未得解脫，聽到佛即將涅槃，趕到娑羅雙樹間求見佛陀，被阿難尊者阻擋，佛親自允許度他，聽佛講八正道後，即得初果，再聽佛說四諦法之後，即證得阿羅漢果。

娑羅雙樹　娑羅樹是印度的一種闊葉樹，在佛傳資料中又將娑羅雙樹稱作「鶴林」。據說四棵樹分成兩對，每對皆一枯一榮，樹葉由綠而泛白，樹枝相交錯，樹根相蟠結，所以雖是四棵樹，看起來卻是兩對，因此名為雙樹。

入涅槃　是進入寂滅的意思。就原始佛法的意義而言，不生不滅叫做究竟寂滅，又有兩層意義：一是入「有餘涅槃」，當證得阿羅漢果，雖已出離三界，但還留有色身；那是煩惱已滅、生死已了、所作已辦、不受後有。二是入「無餘涅槃」，那是指已得解脫的聖者（佛及阿羅漢），在肉體死亡，捨壽之後，不再回到世間。但是，大乘佛法的涅槃則另有勝義。

中夜　這是在佛教聖典中所見到的時間記載，

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印度當時將一日一夜分作六時，白天三時：晨朝、日中、日沒；夜間三時：初夜、中夜、後夜。每一時相當於現代時間算法的四個小時，中夜約當晚上十點到清晨二點。

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二、以戒為師

汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明、貧人得寶，當知此則是汝大師，若我住世，無異此也。

你們諸位比丘，在我入滅之後，應當尊重、珍惜、恭敬波羅提木叉的戒，那就像黑暗中有光明，又像貧窮的人有財寶。要曉得，戒就等於是你們的大師，就像我還住在世間讓你們親近、請教、依止一樣。

不論是一個團體或一個社會，乃至一個國家，甚至全世界的人類，都必須要有他們共同的生活守則，以及必須共同遵守的倫理，才能使生活在這個環境中的每一個人，既能自己平安，也能讓別人平安，不但保護自己，也保護別人。否則就成了烏合之眾，人人自私自利，稱興而為，不但造成自己的痛苦，也使他人受害，失去了安全和安定的保障。所以無論任何團體，如果希望持久的話，就必須有一套共同的準則和倫理標準，讓大家遵守，使參與其中的人得以成長。

佛陀制戒的用心，即在於為弟子們立下規章制度，好讓大家能清淨、

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少欲無諍的過修行的生活，而達成解脫的目的。當他在即將入涅槃之前，又再次叮嚀大家，不要忘了遵守他所制定的戒律，如此，佛教團體才會繼續存在，弟子們也才能繼續得到佛法的利益。否則，人亡政息，樹倒猢孫散，世尊的悲願就落空了，這個世間將會非常悲慘，眾生也將非常可憐。

比丘　有三義：

（一）怖魔──出家受比丘戒後，不再造種種惡業而修梵行，必定離欲而出三界，所以魔王會恐懼少了一個可能成為他的子孫的人。

（二）乞士──有二義：1.向人間乞食，以養身命；2.向三寶乞法，以養慧命。

（三）破惡──破除種種不善惡業，而修種種善業。

波羅提木叉　通常譯作「別解脫戒」，其實只有「別解脫」的意思，並沒有「戒」的涵義，「戒」是另一個梵文「尸羅」的義譯。所謂「別解脫」是別別解脫的意思，又叫作處處解脫，即每持守一條戒，就已經種下一分解脫的因，就已經能從當下的煩惱獲得解脫；不持戒則為煩惱所縛，如果能夠時時留心、處處持戒，那就時時解脫、處處解脫。「波羅提木叉」包括僧俗大小七眾戒，比丘應於五夏之內專精於戒律的修學，明白其中的開、遮、持、犯，

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對五篇七聚要分明清楚，否則就稱為「啞羊僧」。

大師　在經律中所見的大師一詞，是指人天導師，亦即世尊釋迦牟尼佛。在大乘經論中，又稱佛為法王，而稱等覺菩薩為法王子。此處的大師，非常明確地是指佛。

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三、所持戒相

持淨戒者，不得販賣貿易、安置田宅、畜養人民奴婢畜生，一切種殖及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木、墾土掘地、合和湯藥、占相吉凶、仰觀星宿、推步盈虛、曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參預世事、通致使命、咒術仙藥、結好貴人、親厚媟慢，皆不應作。當自端心，正念求度。不得包藏瑕疵，顯異惑眾，於四供養，知量知足，趣得供事，不應蓄積，此則略說持戒之相。

凡是持清淨佛戒的人，應遵守以下四大類的戒相：

(一)不得做販賣和貿易的生意，不可以安置田地和宅舍，不可以畜養一般的人民和奴婢以及禽獸等畜生，也不可以種植一切莊稼植物，不可以儲蓄財寶，以上這些都應該遠離，就好像躲開火坑一樣。

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(二)持淨戒的人，不可以斬、砍、採、伐花草樹木，也不可以墾土掘地，不可以調製各種為人治病的藥物，不可以為人占卜看相而說吉道凶，也不可以觀天象和推算自然界的盈虧增損，也不可以從事年曆的計算，以上這些都不應該做。要勤勞節儉，不非時食，如此就能清淨生活了。

(三)不得參與世俗事務，不得為俗人做送信傳達消息的人，不得用外道的咒術，不得調製長生延命之藥，不得跟世俗的權貴之人相結交，不得跟自己熟稔的知親好友相逗弄而顯出自己的傲慢心，以上這些都不應該做。應當自己端正心念，以求度脫煩惱苦海。

(四)不得掩飾隱藏自己的缺點和錯誤，更不可以在眾人之前，凸顯自己的所學和修行的經驗，以達到惑他利己的目的；對四種供養應知量知足，不求多、不求好，所獲得的供養物品，不應儲蓄積聚。

以上是大略地宣說比丘應受持的各項戒相。

通常為了完成一項事業，不論是為自己經營或為社會大眾服務，最好能先求精深，然後再求博大；能夠專精，才容易把你所從事的行業做得熟練精準，並且能發現他人所未知、未行的技巧和道理。所謂三百六十行，行行出狀元，絕對不是偶然的。在你對本行本業行有餘力之後，

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就可能開發出相關的知識領域和工作範圍，彼此環環相扣，內容實實在在。現代很多偉大的企業家，開發與原創事業相關的企業，絕不是在一樣都未精通之前就冒然去做，否則會變成「樣樣都通，樣樣稀鬆」，最後必然是一事無成。

做為一位出家的比丘，目的是為解脫生死苦，而得涅槃究竟樂，所以最好不要碰世俗人的種種謀生的學問技巧。在戒律中有規定，如果對佛法的修學，能夠相當快速的話，是可以分出一部分時間去認識瞭解世俗學問，所以從大乘佛法的精神來講，有說菩薩道當從五明中求，五明除了內明（佛法）之外，尚有因明、聲明、工巧明、醫方明。《佛遺教經》這一段是對當時比丘們的告誡，出家人在未解脫之前，應精勤於戒、定、慧的修學；在解脫之後，除了仍不離三無漏學，同時還應協助眾生由三學而達成解脫的目的；這是從自利而利他，並能使佛法久住世間。

從這段經文所講的戒相內容，可以看出是在兩個範圍之內：一種是為了衣食住行的生活問題而從事的各種行業；另一種是為了戒除對名與利的貪得無厭，而做的種種防禦措施。做為一位出家的比丘，是以乞食為生，學法弘法為他的工作，以自利利他、斷煩惱出苦海為宗旨，當然要避免去涉及這些行業和行為。所以不要一味地執著其戒相條文，應從其精神來看，

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那才能真正體會到佛陀遺教的功能。

販賣貿易　買進賣出，謀取利潤，稱為「販賣」；介紹他人互通有無、交易買賣，而從中獲得報酬，稱為「貿易」。這都不是比丘所應從事的行業。

安置田宅　以土地和房屋為對象，購置不動產。

畜養人民奴婢　官吏所管轄的一般人，稱為「人民」；財閥地主所使用的男女，稱做「奴婢」。比丘屬於十方常住的十方僧，除了不得有不動產，亦不應有動產，所以不應像官吏那樣管轄一般人民，也不應像地主財閥那樣使用男女奴婢。

畜生　本來這個名詞是指除了人之外的一切動物，但這裡特別指家畜和家禽。一般俗人畜養種種動物，目的是為了食用他們的骨肉皮毛，或使用他們的勞力，比丘為了慈悲以及祛除貪念，皆不應畜養。

種殖　凡是用人工培育繁殖各種植物，不論是為了食用或販賣，都不是比丘所應為。

諸財寶　世間的動產、不動產，以及佛經所說的七寶：金、銀、琉璃、赤珠、硨磲、瑪瑙、珊瑚等一切珍寶。

斬伐草木　比丘不得斬斷砍伐花草樹木，有三個原因：1.草木也有生命；2.草木是鬼神所依附居住之物；3.山林中的草木也是各種動物芸集繁殖、

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聚集生息之地。如果砍伐草木，將會傷及慈悲心，因此比丘如果不得不除草砍樹時，應先存慈悲心，要對被砍伐的草木說法打招呼。

墾土掘地　為了種植而翻動泥土，叫做「墾土」；為了栽種或建築或尋求地下物資而挖掘土地，叫做「掘地」。凡是為了農業、工業和商業的目的而動用土地，改變地形地貌，都不是比丘所應為。

合和湯藥　調製各種治病的固體以及液體的藥物，如果是專業的醫師和藥師，當然是正常事，但比丘如果假藉慈悲救人病痛的理由，而兼任醫師或藥師，就叫「不務正業」。

占相吉凶　用各種工具來占卜，以觀察所得的卦相和卜相，依此判斷吉凶，這是一般江湖術士所為，非比丘所應為。

仰觀星宿　夜間以觀察天上的星宿位置、形狀的變化，來判斷人間的禍福治亂，這也不是比丘所應從事的行業。

推步盈虛　《周易》：「天地盈虛，與時消息。」在印度也有人專門用一定的技術來推算天地萬物的盈虧消長、增損多寡，這也不是比丘所應為。

曆術算計　根據年曆時間，月日時等數據的排列計算，來推測命運的好壞順逆，即中國人根據八字算命，不是比丘所應從事的。

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節身時食　節身就是節省身體上所用的物品，不要求好、求美、求舒服；時食是指日中一食，嚴格來說，早晨天亮之後，到中午日正當中之前，可以乞食和進食，名為「時食」，正午之後，到第二天早晨未明之前進食則名「非食」。這一部分的解說，請參考拙著《律制生活》中的〈佛教的飲食規制〉一文。

清淨自活　比丘不得以四種邪命來做為謀生的方法。所謂邪命共有四種：1.下口食，以種植田園、合和湯藥來謀生；2.仰口食，以觀察天象的數術之學來謀生；3.方口食，以諂媚豪貴、通使四方、巧言多求而生活；4.維口食，以學習從事種種咒術、卜算吉凶來謀取生活所需。比丘應離四種邪命而以乞食為生，則名清淨自活。

世事　指世俗人的種種事務，如男女、家族、經濟、娛樂、乃至政治、軍事等。

通致使命　簡稱「通使」，是指為人傳遞指令和消息。比丘不應為人帶口信傳話或為人擔任信使，這是為了避免捲入世俗的是非之中，不僅降低了自己出俗的身分，也容易惹生譏嫌是非。

媟慢　和自己親密的朋友互相逗弄，稱為狎媟；而在相互逗弄間，各自呈現自己的聰明以顯示自己的驕慢，稱做媟慢。

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四供養　通稱為「四事供養」，乃比丘接受施主供養的四種資生之物：飲食、衣服、臥具、湯藥。

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四、持戒功德

戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧，是故比丘，當持淨戒，勿令毀犯。若人能持淨戒，是則能有善法。若無淨戒，諸善功德皆不得生，是以當知，戒為第一安隱功德之所住處。

佛戒是正確地順著走向解脫的根本，所以名為別解脫，依著戒的受持，能產生一切等次的禪定和滅除苦惱的智慧，所以比丘們應當堅持淨戒，不讓自己毀棄和違犯。如果能堅持淨戒，則能擁有一切世出世間的善法，如不能堅持淨戒，所有的勝善功德都不會生起。所以應該要知道，持戒是最能獲得安穩功德的著力處。

這一段經文是世尊說完了上述各種戒相之後，再次做總結的交代，要大家知道，持戒並不是因為佛陀的規定所以不得不持，也絕不是形式的條文和無理的要求。如果不持戒，則所有一切功德不易產生，所以戒在《阿含經》

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中是基本的四種增上──信、戒、定、慧之一，也是五種功德法身──戒、定、慧、解脫、解脫知見之一。

戒的功能在於防護自己的身、口、意三業，除了不做惡法，而且是修習一切善法的基礎。惡法，是墮入三惡道的因；善法，是生於人、天乃至解脫道的因，所以要祛惡向善，一定要以堅持淨戒為著力點。因此，世尊再次叮嚀，持戒能生起禪定的功德，也會由持戒而滅除苦因，生起智慧的功德。持戒，免墮三塗之苦；修定，能滅欲界之苦；智慧，能滅三界生死之苦。所以要離生死苦得涅槃樂，一定要堅持淨戒，才能生一切善法，滅一切苦因，而證解脫之果。

解脫　波羅提木叉就叫做「別解脫」，除了上文中所解釋的之外，還有一層意思是，有別於只能讓人獲得一時解脫，不能永遠解脫的世間法；唯有持佛的淨戒，才能達成永遠解脫的目的，從一項煩惱得解脫，而影響其他煩惱也得解脫，最後徹底解脫，即是涅槃。在阿含部和律部所見到的解脫阿羅漢有兩類：一是慧解脫阿羅漢，二是定慧俱解脫阿羅漢。不但在解脫之前，必須持戒修定；在解脫之後，也永遠不會違背佛制的淨戒。

諸禪定　指九次第定。修習禪定，不論凡聖，必從初、二、三、四禪依次開始。世間禪定包括色界的四個層次，以及無色界的四個層次，

佛遺教經 31

稱為「四禪八定」；如果聽聞佛法四聖諦的道理，而修習禪定，就能從色界的四禪而得解脫定，名為「滅盡定」或「滅受想定」，以修此第九定而得解脫，出三界證阿羅漢果。

智慧　不是世間所說的知識和聰明，而是實證因緣所生一切諸法自性本來空寂，亦即親自體驗到佛在《阿含經》所說的「此生故彼生，純大苦聚集；此滅故彼滅，純大苦聚滅。」

善法　凡是與十善業道相違背的，是不善法；與十善業道相應的，則是善法。其中又可分為與世間共通的善法和出世間善法兩類，五戒十善是世間善法，可修得人天果報；而四聖諦、八正道、三十七道品、六波羅蜜等，是出世間善法。世間善法是出世間善法的基礎，而一切修出世善法的人，則必須要有世間善法做為階梯，否則就會不切實際。

諸善功德　努力實踐名「功」，心有所得名「德」。堅持淨戒而使身口意三業調伏，轉不淨為淨，將黑業改變為白業，由生死業轉換為解脫業，凡所有一切修持實踐而獲得的結果，就叫做「諸善功德」。

安隱　古隱字通於穩，安隱即安穩。安全穩定是世人所追求的，但不論如何地安全穩當，在世間都是無常的，終究還是會遇到困苦厄難，

佛遺教經 32

因此佛說世間危脆，無安穩處；唯有出離三界，才是究竟第一安穩之處，而堅持淨戒便能達成這個目的。

佛遺教經 33

五、當制五根

汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸，入於五欲。譬如牧牛之人，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。若縱五根，非唯五欲，將無崖畔，不可制也。亦如惡馬，不以轡制，將當牽人墜於坑陷。如被劫害，苦止一世，五根賊禍，殃及累世，為害甚重，不可不慎。是故智者，制而不隨，持之如賊，不令縱逸，假令縱之，皆亦不久見其磨滅。

你們諸位比丘，已經能夠住於淨戒的話，就要制止五根，不讓它放逸而貪著五欲。這有三個比喻：比丘就像牧牛的人，要用淨戒的手杖看管五根，不讓它放逸而去到功德善法的莊稼田中，擾亂破壞，假如放縱五根的話，不僅對五欲享受的追求沒有止境，而且也將無法控制它了。第二個比喻是，就像騎著一匹劣馬，如果不用轡口來制止牠，牠會把騎馬的人摔落到深坑裡面去。第三個比喻是，不制五根，就像放縱五賊來搶劫功德法財，一般的賊，只會害你一生痛苦，

佛遺教經 34

而五根賊卻會危害你累生累世，所以不可不小心。因此有智慧的人，一定要約制五根，不讓它去隨波追逐五欲，更要像防止盜賊一樣地看著它，不讓它有機可乘，即使偶爾有一點疏忽，也會在不久之後，使五根的罪行漸漸消滅。

這段經文是在說完約束種種行為的戒條之外，進一步說明必須向內做工夫，而著力點就從眼耳鼻舌身的五根開始；如果不對五根加以約束的話，色聲香味觸的五欲，就會從五根門頭進入，而使持戒的人，雖然外表看起來清淨，但內在卻充滿貪欲煩惱；唯有約制五根不貪著五欲，才能使煩惱的欲火漸漸淡化，而達成離欲的目的。在這裡佛陀用了三個比喻，說明比丘應以約制五根來斷五欲，如果不制五根，不斷五欲，解脫道就不易修成，且生生世世都在三界六道中輪迴，永無出離之日。

五根　眼、耳、鼻、舌、身等五種生理官能，如果再加上意根便稱做六根，不過意根不屬於生理的官能，也不是與五欲相對的肉體部分。眾生造業，多半是為了滿足五根的貪著，為了享受五欲，而造種種惡業，起種種煩惱，所以解脫道乃以制五根為起點。

五欲　是對色、聲、香、味、觸五種物質的貪求享受，以滿足五根的放逸。也有人說五欲是財、色、名、食、睡，不過那不是這裡所指的五欲。

佛遺教經 35

六、當好制心

此五根者，心為其主，是故汝等，當好制心。心之可畏，甚於毒蛇、惡獸、怨賊、大火越逸，未足喻也。動轉輕躁，但觀於蜜，不見深坑，譬如狂象無鈎，猿猴得樹，騰躍踔躑，難可禁制，當急挫之，無令放逸。縱此心者，喪人善事；制之一處，無事不辦。是故比丘，當勤精進，折伏其心。

以上所講的五根的功能，是以心為它的主宰，因此，你們諸位比丘應好好制止自己的心。心的可畏之處，比毒蛇、惡獸、怨賊、大火等不受控制時，更加可怕，甚至根本不能用這些例子來比喻心不受制約時的可怕；如果任憑它去的話，就會像一個人手上拿著一盤蜜，高興得手舞足蹈而輕舉妄動，得意忘形，卻沒注意到腳邊有深不見底的火坑；也像狂醉的大象，沒有人用鈎子來約束牠，又像猴子爬到樹上之後，上下騰躍，左右跳躑，沒人能管得住牠。

因此，應趕緊把心約束好，不要讓它放逸。如果放縱心的話，

佛遺教經 36

就會喪失人的一切行善的事業；如果制心一處，那任何善事都可成辦。所以比丘們，應當勤勉精進地來制伏自己的心。

這一段是承續上文制五根、離五欲而來的，誰能制五根、離五欲呢？那就是「心」。如果離開了心的貪著，五根就沒有功能，五欲也不會被染著，正所謂擒賊先擒王。這是一層一層地從外向內，找到了眾生為什麼會以五根貪著五欲的根源。

一般人不會發現，更不會警覺到心有那麼可怕，因此，常常放縱自己的心去追逐五欲，而滿足五根，陷溺在貪、瞋、癡、慢、疑等種種的煩惱深淵而不自知。所以佛陀把不受約束的心，做了許多的比喻，都是要告訴我們，如果不約束自己的心，就會墮入三惡道去。

若能制心一處，修戒定慧三學，就能完成所作已辦的阿羅漢果，所以比丘們應該要努力不懈地制伏如狂象、如猿猴般的心；也就是說，持戒必須制心。

一般人認為聲聞戒只止身、口二業的惡行（造惡業）惡作（犯威儀），而菩薩戒才重視心的制約，其實聲聞戒如僅止於身口二業的止惡行善，還是不得解脫，最多只能獲得人天福報，必須以心制根、以心制心，才能達成解脫生死的目的。

心　此處的心主要是指第六意識，亦即種種煩惱現象的總稱。

佛遺教經 37

在聲聞乘不講第七識、第八識，只說第六意識的功能，它是造作種種善惡諸業的主人。

善事　實踐人天善法及出世善法，總名為善事，此處主要是指戒、定、慧三無漏學。依戒、定、慧三無漏學，滅貪、瞋、癡三種煩惱毒障，如果完成這三種善事，就叫做「所作已辦，不受後有」，就是阿羅漢了。

制之一處　有兩層意思，一是修止和觀的禪定方法，不斷地把心制約於一念，即是入定；二是專心一意地修行三無漏學的解脫之道。

佛遺教經 38

七、誡多求供養

汝等比丘，受諸飲食，當如服藥，於好於惡，勿生增減，趣得支身，以除飢渴。如蜂採花，但取其味，不損色香。比丘亦爾，受人供養，取自除惱，無得多求，壞其善心；譬如智者，籌量牛力，所堪多少，不令過分，以竭其力。

你們諸位比丘，在接受各種飲食供養之時，要像是吃藥那樣，不可以求好而嫌壞，應當以平等心來接受，得到之後，僅是為了解決身體飢渴的問題；又要像蜜蜂到花朵之中採蜜一樣，取得了所需，還不會損傷花的顏色和香味。比丘也應如此，當在受人供養之時，目的是為自己取得所需，同時還要使施主除去煩惱，所以不可以多求而破壞、傷害了施主的善心。也像有智慧的人在使用牛來工作時那樣，一定會考慮到牛的體力強弱，再給牠適當的工作，不可以讓牠過度勞累。

世間任何事，過與不及都會發生問題，如能考慮到兩全其美，各取所需，互蒙其利，那才是最好的處事方式。做為一個出家的比丘，向施主乞食，

佛遺教經 39

應該是互動的，施主量力而為，以歡喜心、恭敬心供養比丘，比丘要以滿心的祝福，為施主祈禱和說法，不能讓施主覺得他所供養的東西不好或太少，也不能讓施主覺得他所供養的比丘，對他的飲食起貪著或厭惡之心，否則會使施主喪失對三寶的信心，等於斷人善根。所以在接受供養之時，不可予取予求、貪得無厭，目的是為了愛護施主的供養心和長遠的善心；這裡用蜜蜂從花中採蜜做為比喻，是非常恰當的。

如服藥　佛說以修道者的立場來看，不論是哪一種資生的飲食或湯藥，都應該看做療病的藥物，要以服藥治病的心態來接受飲食，就不會生起貪心和瞋心。

佛遺教經 40

八、誡多睡眠

汝等比丘，晝則勤心修習善法，無令失時，初夜後夜亦勿有廢，中夜誦經以自消息，無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。諸煩惱賊，常伺殺人，甚於怨家，安可睡眠，不自警寤。煩惱毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，當以持戒之鈎，早摒除之。睡蛇既出，乃可安睡，不出而眠，是無慚人也。慚恥之服，於諸莊嚴，最為第一；慚如鐵鈎，能制人非法，是故比丘，常當慚恥，無得暫替，若離慚恥，則失諸功德；有愧之人，則有善法，若無愧者，與諸禽獸無相異也。

你們諸位比丘，白天要以勤勉的心來修習世出世間一切善法，不要把時間空過了，晚上的初夜、後夜也不要荒廢了。中夜最好能以誦經來消敉自己的煩惱，不要因為貪著睡眠，而使一生空過，變成一無所得。

應繫念無常的事實，它像火一樣燃燒著世間的一切，

佛遺教經 41

應盡早為自己求得度脫生死，而不要貪著睡眠了。要知道各種煩惱就像賊一樣，經常伺機來劫殺你們的善心，比怨家還要厲害，怎麼可以貪著睡眠而不自我提高警覺呢？煩惱就像毒蛇在你的心中睡覺，就好像黑色的毒蚖正在你的房中睡覺一樣，應該要用持戒的鐵鈎，盡早把牠清除出去，把那睡在你心中的毒蛇趕出去之後，才可以好好睡覺，在還沒有將毒蛇趕出去之前，而貪著睡眠的話，那是沒有羞愧心的人啊！

慚愧而知恥，就像修道人的衣服，在一切修行功德的莊嚴之中，是最好的。慚愧就像能抓毒蛇的鐵鈎一樣，可以使人受到約束而不會去做非法的事。所以比丘應當經常慚愧而知恥，不得稍有間斷。有慚愧心的人，就會具有善法的功德；若離開慚恥之心，便將失去一切功德，和禽獸沒什麼不一樣了。

這一段是指要充分地運用所有時間，來修行戒、定、慧三學，乃至於夜晚也不要中斷，策勵比丘們應夜以繼日地用功辦道，因為一般人都會縱容自己，假藉理由躺下來休息，事實上昏沉睡眠是修行的大忌，貪著睡眠更要不得。但是我們看到經律中的記載，釋迦世尊有時候也會睡眠，當然他多半是以入定來取代睡眠。還有另一個例子，那就是佛陀看到有一位比丘，因日夜修行，精進不懈而兩眼失明，佛就告訴他一個比喻說，修行要像調琴弦一樣，應當鬆緊適中才對。

通常比丘們夜晚都有休息，雖然有人中夜不休息，

佛遺教經 42

乃至終生脇不著蓆（俗稱「不倒單」的修行法），但卻不是多數人能做到的，所以《佛遺教經》中鼓勵日夜都不睡眠雖是相當好，但只要以慚愧心不貪著睡眠，隨時警惕自己精進用功就好，畢竟一般人還是需要適度的睡眠；所以不必因為看到這段經文，出家人就不敢睡眠，或要求出家人不要睡眠。

現代人都希望少工作多休閒，以表示生活品質的提高；但是，所有能做大貢獻、成大事業的人，往往都是跟他們自己的生命搶時間，充分運用所有的時間，努力從事於他們自己的專業工作和服務項目，因此才可能有超過常人的成就和成果出現。不過，他們往往也能在工作中休息，所以也就不需要有更多時間休息了。

中夜誦經　中夜（晚上十點至清晨二點）不睡覺而必須讀誦經典，在高僧傳記中可以看到，確實有人整夜誦經而白天照常可以不睡。不過，也可解釋成這四個小時雖是在誦經，但心是在休息的狀態，不是閱讀經典，而是持誦經典，所以不必思考，也可說是在修定的狀態中，所以也能使身體的疲勞得到恢復。

煩惱毒蛇　煩惱之毒就像毒蛇那樣可怕，而貪著睡眠就是一種煩惱，所以把它形容成睡蛇。

慚恥之服　慚恥即慚愧而知羞恥。如果經常心懷慚愧，

佛遺教經 43

就好像是穿著一件莊嚴的衣服，能使他人尊敬，也使自己精進，愈知慚愧愈精進，愈能讓人尊敬；相反的，如果沒有慚恥就不會受人尊敬，也不會精進。

佛遺教經 44

九、對治瞋恚

汝等比丘，若有人來節節支解，當自攝心，無令瞋恨，亦當護口，勿出惡言，若縱恚心，則自妨道，失功德利。忍之為德，持戒苦行所不能及，能行忍者，乃可名為有力大人。若其不能歡喜忍受惡罵之毒，如飲甘露者，不名入道智慧人也。所以者何？瞋恚之害，能破諸善法，壞好名聞，今世後世，人不喜見。當知瞋心，甚於猛火，常當防護，無令得入；劫功德賊，無過瞋恚。白衣受欲，非行道人，無法自制，瞋猶可恕；出家行道，無欲之人，而懷瞋恚，甚不可也，譬如清冷雲中，霹靂起火，非所應也。

你們諸位比丘，假如有人用刀把你的身體一部分一部分地分割時，你應當收攝自己的心，不可以生起瞋恨，也應當守護你的口，不要發出惡言，如果你放縱瞋恚的心，就自己妨礙了道業，也會失去功德的利益。

忍的功德，要比持戒的苦行更為重大，如能修忍，就叫做有力大人；

佛遺教經 45

如不能像飲甘露那樣地歡喜忍受惡罵的毒，就不能稱做入道有智慧的人。為什麼呢？因為瞋恚的害處，能破壞各種善法，也會破壞美好的名聲，今生乃至後世，大家都不喜歡遇到瞋恚的人。應當要知道，瞋心比猛火還要可怕，應當時常防護著，不要讓瞋火攻心。

搶奪一切功德的賊，沒有再比瞋恚更厲害的。要知道，在家的白衣，因為享受五欲，不是修解脫道的人，自己無法克制瞋心的產生還可原諒；至於你們出家修道，應是無欲的人，如果還懷瞋恚之心，實在是不可以的，譬如在清冷的雲層中而發生霹靂大火是不應該的。

這段經文，是和前面連貫下來的，先說明持戒所需的戒相，然後著重五根不受五欲，並且要約束自己不可貪食、貪睡，這些都屬於三毒中的貪之一類，在貪類煩惱中，飲食和睡眠是非常重要的項目。

做為一個在家人，可以享受聲色犬馬、飲食男女等五欲之樂；而做為一個比丘，則必須持戒，因為受到戒相的約束，不可能享受貪取俗人的五欲之樂，但因為還有身體，有身體就有五根，只要五根還在，自然就會受到種種五欲的刺激和誘惑，因此，《佛遺教經》教導比丘要防護五根，不去追求貪著五欲，這又必須先從心上做一些工夫。

佛遺教經 46

出家人以乞食為生，身無長物，也不可置產業，唯一可以滿足身體的享受，就只剩下飲食和睡眠了。貪求口腹之欲，見到好的飲食就喜歡，或專門去乞討美味精緻的飲食，如此雖未犯戒，但對增長貪心而言，則是很大的過失。一旦吃飽後，最大的享受就是睡覺，睡眠對懶人而言，是永遠不夠的，懶人意志力薄弱，運動量不夠，體內氧氣不足，所以常常昏昏欲睡，因此佛說睡眠是毒蛇，就是要破除比丘們最後的貪著。

貪的問題解決之後，接著講到瞋，這是從一個人的身心狀態自然反應出來的問題。往往有些修道的人，貪念不多，甚至很少有貪念，而且精進於苦行（頭陀行）或禪定行，不貪著名聞利養乃至飲食睡眠等，非常精進用功；但是，如果沒有調好自己的心，就很容易產生瞋念，所謂「嫉惡如仇」，遇到看不慣的人事物，馬上會起瞋恨心，口出惡言，指責批評，甚至於毒罵；這種修行人，是缺少忍的工夫，也可說是沒有智慧、沒有慈悲的人。雖然他是精進行道的人，但心卻如猛火般剛烈，碰到什麼都會燃燒，不但將自己的功德、人緣都燒掉，甚至連三寶的形象也會被燒毀，所以佛陀要在誡貪之後，特別接著誡瞋。

在家的白衣貪著五欲，當然也會有強烈的瞋心，不過瞋心卻不一定和貪心成正比，特別是有些人會為了貪而不讓瞋心顯露出來；倒是剛愎自用、守身如玉、

佛遺教經 47

孤芳自賞的人，很容易表現出瞋恨心的習氣，一個修行的人，如果變成這樣─貪心不強卻瞋心猛烈，那是很可惜的。在修行人之中，經常發生這種現象，所以佛陀特別教誡大家要多小心，所謂「一把無明火，焚燒功德林」，一般人都會說「小不忍則亂大謀」，更何況是修學無上解脫法門的人，如果不誡瞋心，不除恚念，就會自毀毀人，還會讓三寶受損。

其實，瞋和貪是有連帶關係的，某些精進修戒定的人，為何會生起那麼大的瞋恨心呢？那是因為自己一方面有戒相的約束，一方面又怕輿論的批評，為了自己的面子，表面上不敢有貪，但潛意識中貪的力量還在，因此當他看到自己能約束自己時，就想別人為什麼不能做到？而自己不能要這些東西，別人又為何能要呢？於是瞋心就起來了。因此修行人瞋心特別強的原因，其實是和貪念有關的，這必須非常謹慎。

不要以為有瞋心而無貪心，還是在修道，其實有瞋心就與道不相應了；真正有智慧、有慈悲的人，應是無貪亦無瞋。

在團體中，往往為了息事寧人而滿足某些人的貪心，主要是不讓他生起瞋心，因為如果有人起了瞋心，可能成事不足、敗事有餘，影響了全局；如果一時間少量的滿足對方的貪欲，使他不生起瞋心，以顧全大局為重，

佛遺教經 48

讓對方也不致於做大壞事；否則，瞋心一起，很可能會玉石俱焚，兩敗俱傷，所以瞋心實在比貪心更可怕。

節節支解　意謂有人用刀或劍把你的身體一部分一部分、一塊一塊地割下來，譬如五官的眼耳鼻舌、身體的手腳背腿等，一樣一樣地砍截切割，這叫節節支解。被一刀砍死，或許還沒那麼痛苦，節節支解則是非常難受的，在這種情形下，還能不起瞋恨心，這是比丘所應該學的。有一則佛陀本生故事：即釋迦世尊往昔生中，曾是忍辱仙人，遇到一位歌利王把他活活支解，但他沒有生起瞋恚，所以稱做忍辱仙人。這則本生故事在《涅槃經》卷三〇、《大智度論》卷一四、以及《金剛經》中都曾被引用。

忍　六波羅蜜的第三項，不論聲聞或菩薩，這都是必修的法門，即對怨害不回報、不起瞋。

有力大人　凡夫以征服、戰勝他人為有力的勇士，聖賢以讓人、容忍為有力的大人。

甘露　梵文amṛta（阿密哩多），是印度傳說中的一種飲食，又叫做「天酒」或「美露」，味甘如蜜，諸天以此為食而長壽，所以又稱為「不死之藥」。佛經中常用甘露來形容佛法的功能，名為甘露法食。

佛遺教經 49

白衣　這是佛世印度對俗人的別稱，因為印度的婆羅門以及俗人都穿鮮白的衣服，而出家沙門都穿染色衣，又名緇衣。

佛遺教經 50

一〇、對治憍慢

汝等比丘，當自摩頭，已捨飾好，著壞色衣，執持應器，以乞自活；自見如是，若起憍慢，當疾滅之，謂長憍慢，尚非世俗白衣所宜，何況出家入道之人，為解脫故，自降其心，而行乞耶。汝等比丘，諂曲之心，與道相違，是故宜應質直其心，當知諂曲但為欺誑，入道之人，則無是處，是故汝等，宜應端心，以質直為本。

你們諸位比丘，應當自己摸摸已經剃光了的頭，你們會發現，自己已經捨棄了美好的服飾以及瓔珞莊嚴珠寶等，而披上了壞色的袈裟，托著應量的食器向俗人乞食自活；見到自己這個樣子，如果還會生起憍慢心的話，應當立即消滅它。所謂增長憍慢心，連世俗的白衣都不應該有，何況你們已是出家進入聖道之門，為求解脫而降伏自己的心，而以乞食為生的人呢？

你們諸位比丘，同時也不要生起諂曲之心，那是與聖道相違背的，應該生起質直之心。你們必須知道，諂曲之心僅是為了達成欺誑的目的，已入聖道之人，

佛遺教經 51

諂曲絕對是錯的，所以你們應該端正自心，以質直為原則。

這又是和上面經文相連貫的，當一個修道的人，不表現出貪，也不顯示出瞋的煩惱時，就會覺得自己真是一個修道的人，並且對自己說：你看，我們出家人真是了不起，在家人要的，我們通通都不要，在家人有的壞習氣、煩惱心，我們都沒有，因此很快就可能產生傲慢心而不自知。

所謂「天下皆醉我獨醒」，眼看世間人都是那樣的煩惱、執著，出家人似乎什麼問題也沒有，一方面對自己感到滿足，一方面對別人表示自己是了不起的，於是就生起了貢高我慢心，這是修道學法的人，很容易犯的毛病。可能表面上看似慈悲清淨，所謂三衣一鉢、樹下一宿、日中一食、慈祥愷悌，但心中卻非常自滿，自以為了不起，自命清高，這就是「傲慢」；比丘不得有傲慢心，因為這也是一種煩惱。

傲慢心如果表現出來，讓人發現了，會損傷出家人的形象；若存於心中不表現出來，則聖道不易成就。因為有傲慢心，很可能會得少為足，自以為是；如說慢、過慢、卑劣慢是凡夫的煩惱，而增上慢卻是聖者的缺陷，因此在《法華經》中有增上慢比丘聞大法而退席的記載，正是得少為足、自以為是的傲慢心所致。因此，修道之人應常懷謙虛，所謂「虛懷若谷」，不要自以為有道有學有德，

佛遺教經 52

更不要自以為是證果的解脫人，否則都還是一種執著，根本未得解脫，只是表面看似無貪無瞋，其實內在還有憍慢的「我」存在。

經文中又講到諂曲，這似乎和憍慢無關，其實兩者是息息相關的。凡是憍慢的人，一旦遇到自覺比對方有所不足，或擔心別人發現他還有憍慢的我執在時，就可能生起諂曲之心來對待他所接觸到的人，主要目的是希望他們不要指責他，同時也希望從他們那兒得到稱讚及保護的利益。這還是自私的念頭在作怪，和聖道是相違背的。

所以比丘既不可憍慢，也不可諂曲，應實事求是，將自我的存在、自我的價值、自我的名聲、自我的虛榮都擺下，這就叫做「質直」，正是《維摩經》所說的「菩薩以直心為道場」。

壞色衣　根據律藏記載，比丘所穿的袈裟名「糞掃衣」，是用各種在垃圾堆或墳場所撿來的布料縫製而成，然後再用樹脂染成木蘭色；如果得到的是新布製成的衣，則須「點淨」，即用黑色顏料點上一點，以破壞原本統一、整體的顏色。

應器　是「應量器」的略稱，梵語pātra（鉢多羅），是與法相應的食器，僧眾接受施主供養時用的一種食器，能恰到好處地適應自己的胃容量多少，因此名為「應量器」，在中國簡稱為「鉢」。

佛遺教經 53

憍慢　自高凌他之心，稱為憍慢。《俱舍論》卷四：「慢，對他心舉；憍，由染自法，心高無所顧。」慢，是對他人表現出得意洋洋的樣子；憍，是自心被煩惱所染，還目空一切的樣子。

佛遺教經 54

一一、少欲生善

汝等比丘，當知多欲之人，多求利故，苦惱亦多；少欲之人，無求無欲，則無此患。直爾少欲，尚應修習，何況少欲能生諸善功德。少欲之人，則無諂曲以求人意，亦復不為諸根所牽；行少欲者，心則坦然，無所憂畏，觸事有餘，常無不足。有少欲者，則有涅槃。是名少欲。

你們諸位比丘應當知道，多欲的人因為多求自利，所以苦惱也多；少欲的人，不求名聞利養，沒有欲求就不會有苦惱。僅是為了少欲，尚應修習，更何況少欲還能增長諸種善法的功德。

如能少欲，就不會以諂曲之心來逢迎他人的心意，也不會被五根的貪著所牽引。

因此，修習少欲的人，其心坦蕩，無所憂慮、無所畏懼，遇到任何事，無論多少，都覺得滿足；若能少欲，則有涅槃的果位可得，這就叫做「少欲」。

這一段和前述的憍慢、諂曲是相銜接的，由憍慢而變成諂曲，對上諂曲，

佛遺教經 55

對下憍慢，對不如己者憍慢，對勝於己者諂曲，目的是為了呈現出自己存在的價值，而希望受到他人的肯定、恭敬、供養，亦即希望獲得名聞利養，這種人並非無欲，而是另一種貪求，所以再回到少欲這一點來講。

多欲的人，有時從表面上看不出來，因為這裡所說的多欲，並不等於貪求五欲等物質的享受，而是追求名聞、追求地位或追求恭敬；名聞恭敬背後，一定會有物質的供養，所以修道之人一定要小心，只要還有一些期待，無論期待世間的任何東西，就會產生不安全感，就會有懷疑、憂慮、恐懼等煩惱心出現，就會怕人家看不起，就會怕失去自己的名聲地位，因此需要用諂曲的態度來保持、穩固自己的傲慢，這些都是煩惱，所以是與離欲的涅槃背道而馳。唯有少欲，才能生起世出世間一切善法功德。

這種微細的貪欲，只有已離欲的阿羅漢才不會有，凡夫是一定都會有的，所以應隨時警惕。如果認為自己什麼都不要了，但名聲不能壞掉，或自以為自己是無欲之人，所以無論如何都勝人一籌，有這些想法，其實就是一種貪欲，已非無欲之人了，卻還不自知。

欲　追求、貪取享受，是染污的煩惱欲，有兩個層次：一是以五根貪取五欲；二是以心念貪著名聞。

佛遺教經 56

一二、知足安樂

汝等比丘，若欲脫諸苦惱，當觀知足，知足之法，即是富樂安隱之處。知足之人，雖臥地上，猶為安樂；不知足者，雖處天堂，亦不稱意。不知足者，雖富而貧；知足之人，雖貧而富。不知足者，常為五欲所牽，為知足者之所憐愍。是名知足。

你們諸位比丘，如果真的希望解脫一切煩惱之苦，應該要觀想知足，知足這種觀想法，就是富貴快樂安穩的著力處。知足的人雖然赤貧如洗，睡臥泥地，也還覺得非常安樂；不知足的人雖然上了天堂，也不會滿意。因此，不知足的人，常常被五欲之毒所牽引，而被知足的人所憐憫。這叫做「知足」。

這是跟上一段的少欲密切銜接的，僅僅要求少欲是不容易做到的，因此要加上另一種觀念和方法，來幫助自己達成少欲乃至離欲的目的，那就是「知足」。一般人很難確定什麼叫作夠、不夠，什麼叫作滿足、不滿足，往往一時間的夠，只是當前所追求的；一時間的滿足，只是當前所需要的。然而，所謂「欲壑難填」，

佛遺教經 57

當前的滿足，並不等於永遠能滿足，他會考慮到：現在擁有了，未來是否也還會擁有？在此處擁有了，在別處是否也能擁有？我個人擁有了，我的家人是否也能擁有？我活著的時候所擁有的美名，死後是否仍會留芳百世呢？……因此，實在很不容易達成知足的目的。所以必須時時觀想自己「有也足，無也足；多也足，少也足；好也滿足，不好也滿足」，這是一種內心自求安樂、穩定、自在的最好方法。

知足，並不等於沒有進取心，並不就是什麼東西都不要，而是現在我有，很好；沒有，也很好；不為未來憂愁，未來還沒有來，可以為未來作準備，但不要為未來擔心；要為其他人準備，但不一定要為自己準備，但自己卻也一定受惠。如果能這樣，則隨時是自在安樂的解脫者。否則，如果認為反正我什麼都不要，知足就可能會變成消極而什麼都不做了，事實上，最低限度的吃飯、睡覺都還是需要的，不可能什麼都不要。

所以，知足應該是隨緣努力、精進不懈但又隨遇而安。人家給我的待遇好，很好；待遇差，也很好。昨天可以住在五星級的飯店中，今天可與乞丐同住，因此出家人是「上與君王並坐不以為貴，下與乞丐同行不以為賤」，這就是「知足」。

佛遺教經 58

一般佛教徒傾向於什麼都不要，這樣對初學者而言是對的，應該如此；但如果為了讓佛法久住世間，普遍弘揚，成就眾生，就不能一直以貧為富，以富為煩惱，這種觀念不一定是對的；但若一味追求富貴名望，則又是多欲而不知足了。

佛遺教經 59

一三、遠離憒鬧

汝等比丘，若求寂靜無為安樂，當離憒鬧，獨處閒居。靜處之人，帝釋諸天，所共敬重，是故當捨己眾他眾，空閒獨處，思滅苦本。若樂眾者，則受眾惱，譬如大樹，眾鳥集之，則有枯折之患。世間縛著，沒於眾苦，譬如老象溺泥，不能自出。是名遠離。

你們諸位比丘，如果想要求得寂靜無為的涅槃之樂，應當遠離熱鬧之處，而單獨住在無人來往的地方。像這樣住在安靜之處的人，會受到帝釋天以及其他諸天護法的共同敬重，因此，你們要捨棄自己的徒眾和其他跟你生活在一起的群眾，到空閒的地方單獨修行，才能夠思惟滅除煩惱之苦的根本。如果你樂與眾人共住，就會受到他們所給你的惱亂，譬如大樹，如果許多鳥集中在上面，就有折枝枯萎之憂。你若對世間一切的束縛執著的話，就會淹沒在眾苦之中，就如同老象陷在瀾泥淖中不能出來一樣，這叫做「遠離」。

對於初學的比丘而言，這一段非常重要。我們要知道，

佛遺教經 60

出家是為了放下世間所有的一切執著，而達成離欲出世的目的。如果出家之後，雖然擺下了世俗的一切，乃至名聞利養也都放下了，可是卻還認為自己要擔起什麼重責大任，急著廣收徒眾，或要跟許多人在一起，就怕自己孤獨而失去一切，弄得連自己都不知身處何地，這樣的人是不能解脫的。

一定要捨棄一切依靠，不依賴物質，也不依賴環境或任何人，只有一心專注地修習出世善法，否則便不得解脫。如果希望依賴弟子信徒的供養、依賴團體的保護、依賴群眾給予安全，依賴太多就無法解脫了，一定要放下所有一切對外的依賴：才真能進入聖道之門；因此佛陀住世時，也常讚歎在阿蘭若處住的比丘。

可是，這也是有階段性的，律藏中有許多比丘是在僧伽藍中住的，所以在佛世以及佛涅槃後，僧團群體共住是事實，而阿蘭若處住的比丘在人數比例上並不多。像五比丘證阿羅漢果之後，就到人間遊化；還有許多比丘證阿羅漢果之後，就擔任照顧僧團大眾的執事；而在戒律中也有規定，比丘出家，五夏之內不得離開依止師。所以，這一段的主要精神在於：出家人不要有依賴任何人的習慣和存心，才能和出世的聖道相應。

安樂　在佛法中安樂即解脫涅槃之意，是究竟的，不是相對比較的安樂。世間的五欲之樂，乃至禪定之樂，都沒有解脫之樂來得徹底究竟。在大乘經典中，

佛遺教經 61

例如《阿彌陀經》的極樂世界，在《無量壽經》中叫作安樂世界，就是指的淨土佛國。

獨處閒居　是指阿蘭若處住，梵文araṇya意譯無諍聲、閒寂、遠離處，或距村落五百弓處、牛聲不聞處。根據經律所載，若干比丘共同修行處，遠離塵囂，或單獨一人的修行處，或二、三人於室外造小型的房舍，或居於樹下的空地，都可名為阿蘭若。住在那些地方的比丘，名為「空寂行者」或「阿蘭若比丘」，那是十二頭陀行之一。依據印度婆羅門教的古風，人在一生之中，有一段時期名為「森林期」，必須離家到森林中去修行。而佛教的比丘，為了打下獨立修行的基礎，在出家五年之內，知法知律，懂得修行方法之後，是被鼓勵獨住修行的；但這也是階段性而非永久性的，例如頭陀第一的摩訶迦葉，也有許多弟子。在漢傳和藏傳佛教裡，都有在山中住茅蓬或山洞者，也可算是此一類型。

帝釋諸天　帝釋，是欲界六天的第二忉利天（三十三天）的天主，又名釋提桓因。諸天，指護法神王、天龍八部等。佛經中也有記載欲界乃至色界之大梵天主、梵輔天、梵眾天，以及諸天天主、天女，都會護持三寶。

佛遺教經 62

一四、策勉精進

汝等比丘，若勤精進，則事無難者，是故汝等，當勤精進，譬如小水常流則能穿石。若行者之心，數數懈廢，譬如鑽火未熱而息，雖欲得火，火難可得。是名精進。

你們諸位比丘，如果能勤奮地精進於道業的修行，那就沒有一樁事會難倒你，因此，你們應當要勤勉地精進努力，綿綿不絕地用功，就像小水常流，永不間斷，則連石頭都能滴穿。如果一個修行者的心，一次又一次地常常懈怠荒廢，所修的道業一定不會成功。就像鑽木取火的人，木還沒有熱，火還沒有鑽出來就休息了，雖然希望得到火，卻是永遠得不到的，這叫做「精進」。

通常要想完成任何一樁比較重大的事業時，都必須付出恆心和毅力，鍥而不捨，不能一曝十寒，一定要連續不斷，無論怎樣艱辛疲倦，縱然有種種內在外在、主觀客觀的障礙阻擾，還是不能放棄自己的目標，也不對自己所要完成的目標喪失信心，那麼，終究一定會完成的。

佛遺教經 63

不過，佛經中比喻修行當如小水常流，而不是山洪爆發。如果像山洪爆發，會一下子沖毀許多有益的田地莊稼，傷害許多眾生的生命，而且山洪一洩之後就沒有水了，這不是修行的態度；而是應該要像綿綿不絕、源遠流長的水，雖然溫和卻終年不間斷，這樣才能完成大業。

一般人做普通的世間事業，如有精進心則無事不辦，如果三天兩頭、三心二意、朝秦暮楚、走走停停、拿不起又放不下，到頭來必然一事無成。做世間事尚且如此，何況修習出世間聖道，那更需要有精進心。

這段經文和前段是相連貫的，要精進修什麼呢？要精進於修行前述各項善法，然後才能完成戒定慧的功德。

精進　在三十七道品中名「四正勤」，在六波羅蜜中叫「精進波羅蜜」。這是在知道如何修行之後，亦即已經選好了修行法門、確定好了修行方向之後，就要有精進的工夫，才能完成修行的目標。

佛遺教經 64

一五、常當攝念

汝等比丘，求善知識，求善護助，而不忘念，若不忘念者，諸煩惱賊則不能入，是故汝等，常當攝念在心。若失念者，則失諸功德；若念力堅強，雖入五欲賊中，不為所害，譬如著鎧入陣，則無所畏。是名不忘念。

你們諸位比丘，當在求得善知識以及善護助之後，不要把心念忘了，如果你能常守住心念不忘，一切煩惱賊就不能進入你們的心，因此，你們諸位應該常常攝念在心。如果失念的話，就會失去一切功德；如果念力堅強的話，雖然進入五欲的賊窟之中，也不會被五欲賊所害，譬如披著鎧甲進入敵陣一樣，沒有什麼好害怕的，這叫做「不忘念」。

這一段和精進是有連帶關係的，精進是不斷不斷地繼續用功，不忘念則是連一個念頭都不會疏忽掉，念念繫於修習的方法和方向，沒有任何雜念妄想來打斷或干擾，也就是前面所說的「制之一處」，把心制於一處，從此以後，

佛遺教經 65

心不再遊離而失去正念。

修戒定慧任何一學都需要不忘念，只要心念稍一鬆懈，五欲的煩惱賊就會乘虛而入，攻其不備，你將因一點的疏漏而全盤崩潰。在佛經中有一則比喻：有一比丘乘著浮囊在海上漂流，一個羅剎希望從他的浮囊中要一點氣，這是絕對不能給的，因為浮囊只要有一個小孔，氣就會全部跑掉了；所以必須防微杜漸，亦即必須念茲在茲，收攝心念，不要以為稍稍疏忽一下沒什麼關係，一疏忽馬上會被五欲之賊侵入，劫走所有功德財物，這是比丘必須要守持的。

持戒須如此，修定更須如此，只要有一念差池，就無法進入定境；倘若已在定中，只要有一點妄動，就會馬上退失定力，這是非常不划算的。所以修行禪定者，非常重視收攝心念。至於智慧，即正見分明而私欲不起，那就是解脫自在的智慧，如果生起私心或自我的執著心，馬上就和解脫道不相應。

所以為何有人證初果後，很快就證阿羅漢果，有的人卻需要七返生死乃證，差別就是因為把握得住心念與把握不住心念；也有人無論如何修行，總是聖道不現前，也是因為心中有摻雜著細微煩惱的妄念，所以工夫不易得力。這段經文是要我們常披著攝念的鎧甲，不要被五欲賊的毒箭射中。如能不失正念的話，即使陷入五欲陣中也能不為所動；反之，只要一念失去正念，

佛遺教經 66

馬上就會被五欲的毒箭射中。修行工夫，主要在於心念的持續不失。

善知識　亦師亦友的人，名為善知識，孔子說「友直、友諒、友多聞」，直、諒、多聞的朋友也是善知識。在佛經中所說的善知識，大致可分三類：一是教授善知識，指的是老師；二是同行善知識，指的是同學、同修；三是外護善知識，指的是從正面協助你修學佛法的人，即「善護助」。

佛遺教經 67

一六、修習禪定

汝等比丘，若攝心者，心則在定；心在定故，能知世間生滅法相，是故汝等，常當精勤修集諸定。若得定者，心則不亂，譬如惜水之家，善治堤塘，行者亦爾，為智慧水故，善修禪定，令不漏失。是名為定。

你們諸位比丘，如果能夠攝心的話，你的心就能住於定境；心能住於定境，就能夠知道世間的生滅法相，所以你們應該經常精進、勤勉地修集一切層次的禪定。如能得定，心則不亂，就像是愛惜水的人家，會好好修建池塘的堤防一樣，修行的人為了愛惜智慧的水，所以要好好修習禪定，使智慧之水不會漏失。這叫做定。

這是緊接著上段經文而說的，上面講攝心，亦即收攝自己的心念，不使它忘失或散亂，在日常生活中，就不會受五欲的侵害。但是攝心的功能在於入定，定有世間的四禪八定，與出世間的無漏定（滅盡定）。

佛遺教經 68

在定中可能有兩種狀況：一是住於一念，心外無境，心內沒有攀緣，只止於一；二是入定之後，因為沒有了自我中心所做的主觀的分別、執著、判斷、比較，所以對身心之外的種種現象能明察秋毫，了知生滅無常、變化不已的真相，同時，對自己心念的微細行相的生滅無常，也都歷歷分明，因為五蘊中的行蘊是通於微細的定境的。

如果已經進入出世間定，那是用空性的智慧來觀察一切法的現象，這不一定是神通，而是智慧，得世間定而有神通的人，不一定對心念的微細行相能覺察明了。因此，為了達成這樣的目標，必須修禪定，而修禪定的功能，在於開發智慧和維護智慧的不失；唯有開顯了無漏的智慧，才是修行聖道的目的。

智慧　梵文jñāna譯作「智」，prajñā譯作「慧」。智是決斷，知俗諦；慧是簡擇，照真諦。或謂：「慧門鑑空，智門照有。」智慧是通於世出世法的，破煩惱是空慧，化眾生是智力。總之，這是已證無漏聖果的人所擁有的功德。

漏　梵文āsrava，是煩惱的異名，因為有煩惱就會有流註和漏泄的功能，所以有煩惱就像儲水的器具有漏洞、房舍的屋頂有漏孔。因此，凡是世間的一切境界都是有漏的，若能不受世間一切境界的現象所動，即進入煩惱的寂滅，名為無漏。

佛遺教經 69

一七、智慧明燈

汝等比丘，若有智慧，則無貪著，常自省察，不令有失，是則於我法中能得解脫。若不爾者，既非道人，又非白衣，無所名也。實智慧者，則是度老病死海堅牢船也，亦是無明黑闇大明燈也，一切病苦之良藥也，伐煩惱樹者之利斧也。是故汝等，當以聞、思、修慧而自增益，若人有智慧之照，雖無天眼，而是明見人也。是為智慧。

你們諸位比丘，如果有了智慧，就不會產生貪著，應該經常省察，不要失去了智慧，如此則能在我釋迦牟尼的佛法中得到解脫。如不是這樣的話，那麼這個人既不是修道的人，也不是在家的白衣，甚至無法給他什麼名稱了。

真實的智慧，就像一艘能渡過老病死之苦海的堅固大船，也像是無明黑暗中的大光明燈，也像是能治療一切病苦的良藥，也好像是能夠砍伐一切煩惱之樹的利斧。因此，諸位應當以聞思修三種慧來增益你們自己，如果有了智慧的照明功能，雖然還沒有得到天眼，也已經是明眼人了，這就是「智慧」。

佛遺教經 70

這一段是本經最精彩的重點，也可以說修行到這兒才點出了功能和目的所在，因為前文已講過堅持淨戒可以不墮三塗，修行禪定可以脫離五欲，而唯有啟發智慧才能出三界、實證解脫而入涅槃。所以戒定慧三無漏學的戒和定，是智慧的基礎以及引生智慧的善法，持戒修定的目的，就是為了開發無漏的智慧。因此本經到這一段指出修行一切聖道的目的和內容，就是智慧，開發出智慧才是實證聖道或悟入解脫道。

佛法之中不共世間的就是般若，其他一切戒和定，如果沒有般若，就是世間法；有了般若，就能把一切世間法變成出世間法。也可以說，如果不依佛所說空慧的立場來看一切法，則一切法皆是世間法；如依佛所說空慧的立場來看一切世間法，則一切皆可轉為出世間的解脫法。所以本經才把智慧的功能做了幾種比喻，便是為了說明它的重要性。有智慧勝於有神通，有神通不一定有智慧，而有智慧的人可以有神通，也可以不需要神通；神通是方便，智慧才是究竟。

無明　煩惱的根本，稱為「無始無明」。與智慧之明相反，有無明就無智慧；有智慧，無明即消滅。

聞思修慧　聞思修，總名三慧，彼此有連帶關係。一、聞慧，是以見聞經教而生的智慧；二、思慧，是以思惟經教的義理而生的智慧；三、修慧，

佛遺教經 71

是以修習禪定而生的智慧。一般人聽聞經教之後，觀念轉變了，煩惱減輕了；進一步對經教的義理深入思惟，因此知見更加穩固，煩惱更加減輕；然後，如經教中所說的方法修行禪定，而開發出無漏的智慧。前兩種是以散智而開發修慧，第三種是以定智來正確地斷惑而實證空性的真理，所以三慧是有層次而相關的。

天眼　六通之一，也是三明之一；即凡夫有五種神通中的天眼通，聖者有三明中的天眼明。天眼通可以看未來、看深遠、看微細；佛的三明六通是究竟的，其他三乘聖者的六通都是有盡的。

明見人　是指已經於五眼中開了慧眼見了空性的人，即二乘人所謂證初果得法眼淨，從此階位以上的聖者都是明見人，又稱為「明眼人」。

佛遺教經 72

一八、離諸戲論

汝等比丘，若種種戲論，其心則亂，雖復出家，猶未得脫。是故比丘，當急捨離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患。是名不戲論。

你們諸位比丘，如果做種種戲論的話，你們的心就會雜亂分散，雖然出家了，還是無法獲得解脫。所以，比丘們應當趕緊捨棄亂心戲論的惡習，如果你們想要得到寂滅的究竟安樂，就必須努力滅去戲論的惡習，這叫做「不戲論」。

所謂戲論，就是聊天的意思，閒雜語、散亂語、天南北、東家長西家短、此人好、彼人歹，不著邊際地你一句他一句，沒有一定的主題，也沒有一定要表達的理念和想法，只是無聊找人聊天，三五個朋友在一起東拉西扯，從一個主題跳到另一個毫不相關的話題上去，最後沒有結論，也不需要有結論，只是彼此閒話一場。

另一種戲論是故意玩弄文字遊戲，辭藻華麗而文法嚴謹，

佛遺教經 73

所論的主題也冠冕堂皇，每個人都挖空心思，提供自己所能提供的知識學問和文字技巧的才能，或互相批評讚歎一番，之後最多留下幾篇文章，甚至也沒有留下什麼文獻，只是為了呈現各人的才能技巧，而做了一些遊戲式的談論。

另有一種戲論是指，凡是與佛法的三法印不相應，和解脫道、菩薩道不相關的種種議論，都叫做戲論。

如果出家人從事以上這三類戲論的話，是荒廢時間，而且會使心散亂，頂多是聰明伶俐，而沒有禪定和智慧。所以，「不戲論」也應該當作一條戒律來受持，如此才能得到究竟寂滅的安樂之處。

佛遺教經 74

一九、反覆叮嚀

汝等比丘，於諸功德，常當一心捨諸放逸，如離怨賊。大悲世尊，所欲利益，皆以究竟，汝等但當勤而行之。若在山間，若空澤中，若在樹下，閒處靜室，念所受法，勿令忘失。常當自勉，精進修之，無為空死，後致憂悔。我如良醫，知病說藥，服與不服，非醫咎也。又如善導，導人善道，聞之不行，非導過也。汝等若於苦等四諦，有所疑者，可疾問之，無得懷疑不求決也。爾時世尊如是三唱，人無問者，所以者何？眾無疑故。

你們諸位比丘啊！對我以上所說的各種功德，應當經常一心修行，捨棄任何放逸的機會，好像離開怨賊那樣。我這個大悲的世尊，都是用究竟的佛法來利益你們，你們應當勤而行之，譬如在山間或在空澤中，或在樹下，或在閒處靜室，繫念你們所受的法門，不要忘失，應當經常勉力精進修行，不要什麼也不做就白白死了，事後懺悔憂惱都已來不及了。

佛遺教經 75

我就像良醫一樣，知道有什麼病就給什麼藥，至於眾生服不服藥，那就不是醫生的過失了；又好像是一個非常好的嚮導，能夠引導人進入聖善之道，如果聽了以後不照著去走，那不是嚮導的過失。

如果你們對於苦集滅道的四諦，還有疑惑的話，可以趕快問，不應該有懷疑而不求世尊為你們決疑。

當時世尊這樣問了三遍，比丘之中沒有一人發問，為什麼呢？因為當時的每一位比丘都不再有任何懷疑了。

佛陀非常慈悲，在他臨將涅槃之前，說出了以上非常精要的佛法，交代比丘弟子們如何持戒，如何修定，如何有智慧，如何避免和對治種種煩惱。講完之後，還再重複一遍，告訴大家不要放逸，要好好修習聖道功德，要勤懇地修學，而且最好放下一切去做阿蘭若比丘，同時，不要讓心念忘失，要精進修行禪定和智慧；否則空過一生，到死為止，後悔也沒有用了，這是非常可惜的。

佛的慈悲，就像慈母、良醫、導師那樣諄諄善誘，臨別之前還要交代再交代，不僅是對當時圍繞著他的那些比丘，以及看著他涅槃的徒眾，其實還關心到涅槃之後，未來的出家弟子們應該要如何修行，為後代所有佛教徒們，開出了治病的藥方，畫出了通向涅槃之城的路線圖。至於是否吃藥，是否照著去行，

佛遺教經 76

那已不是佛陀所能管得了的了。

釋迦牟尼佛最初說法是講四聖諦法，而最後的叮嚀又提起四聖諦法，是徹始徹終、前後一致的。佛所說的法，確實是無量無數，但濃縮起來精要地說，是以四聖諦為根本、主幹、歸宿。因此又再三地問比丘弟子們，對四聖諦法是否還有疑問？實際上是再三地對後代的弟子們，肯定他所說的四聖諦法。

四諦　苦集滅道。苦是世間法的果，集是世間法的因；滅是出世間法的果，道是出世間法的因。凡是造作世間種種的惡不善業，都是苦的因；生老病死等種種的苦，就是世間的果。修戒定慧、八正道等出世間的善業，是解脫之因；而聲聞、緣覺，乃至於佛，都是解脫之果。

佛遺教經 77

二〇、真實四諦

爾時阿㝹樓馱觀察眾心而白佛言：世尊，月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令異。佛說苦諦，真實是苦，不可令樂；集真是因，更無異因；苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅；滅苦之道，實是真道，更無餘道。世尊，是諸比丘於四諦中，決定無疑。

當時，阿㝹樓馱阿羅漢觀察在場大眾的心，然後向佛回報說：即使月亮可以使它熱，太陽可以使它冷，但佛說的四諦法不可能改變。佛說的苦諦，真實是苦，不可能使它樂；佛說的集諦，真正是苦的因，不會有其他的苦因；苦的果如滅了的話，苦因也會滅，苦的因滅了的話，苦的果也會滅；滅苦之道，真實是八正道，不會有其他的道。世尊！我們這些比丘們對於佛所說的四聖諦，已絕對沒有什麼疑問了。

這是阿㝹樓馱對佛再三叮嚀的回應，他是代表當時在場的大眾，向佛保證他們已經知道四諦是什麼，他們已確實了知佛所說的四諦法，

佛遺教經 78

就是佛所悟的境界和真理，也是佛一生所宣揚的真理，更是佛希望所有一切的佛弟子們，親自去實證的真理，唯有依止四聖諦法如實修行，才能入聖道而得解脫。請釋迦世尊不必掛慮，他的法大家都已經瞭解。

這裡雖然沒有講會一代代地傳承下去，但已經暗示大家，瞭解之後，必能如法修行，也能如法弘揚。

阿㝹樓馱　這位比丘羅漢是釋迦世尊十大弟子中天眼第一，又名阿那律。當釋迦世尊臨涅槃前，十大弟子中似乎只有阿難和阿那律尊者等少數大弟子在場，大迦葉尊者是後來才趕去的，另外有一些已先於佛陀涅槃了，或接受佛的祝福到各地去弘化，因此在《佛遺教經》中只出現他一個名字。

佛遺教經 79

二一、兩類弟子

於此眾中，所作未辦者，見佛滅度，當有悲感，若有初入法者，聞佛所說，即皆得度，譬如夜見電光，即得見道。若所作已辦已度苦海者，但作是念，世尊滅度，一何疾哉。阿㝹樓馱雖說是語，眾中皆悉了達四聖諦義。

在場的眾比丘中，所作未辦的人，見佛滅度，應當會有悲傷的感受，其中好像有一些初入法門的人，聽佛說了以上的遺教，都能得度，他們這些人好像是在黑夜中見到了閃電的光，而看到了應該走的路。

如果是所作已辦，已經度脫了生死苦海的人，只是生起這樣的念頭：世尊為什麼這麼快就滅度了呢？阿樓馱雖然這樣說出了以上兩類弟子們的心情感受，但實際上，他們對四聖諦的勝義都已明了通達了。

許多人認為已斷煩惱的人，或已見空性而悟道的人，是不會再有情感的，看到任何狀況都好像鏡子那樣，只是如實反應各種形像和物像，

佛遺教經 80

他自己不會有任何主觀意識在活動，如果是這樣的話，那不是聖者，而是無情的礦植物。《佛遺教經》這段呈現出的聖者們，不論是所作未辦的初、二、三果，或所作已辦的第四果，都還是有血有肉的人，照樣有人情世故的關心，雖然沒有煩惱執著，但還有為了尊重、恭敬、感恩以及慈悲等原因，心中有不同程度的種種反應，那不是煩惱，而是智慧；智慧不是冷冰冰的，它一定是和人與人之間的關心相應的。

因此，在這段經文中看到所作未辦的初、二、三果，乃至初入聖道法門的比丘，還有悲悽的感受，如阿難尊者已證三果，還有哭泣的現象；至於四果聖人，已實證有餘涅槃，煩惱已永不再起，但是見到佛陀即將涅槃，還是生起了這樣的意念：佛陀為什麼這麼快就入涅槃了呢？還有許多眾生需要度啊！這便是聖者的慈悲心了。

所作未辦　1.未得聖果的凡夫，不論他信不信佛、修不修行；2.已得初、二、三果而尚未證四果的聖者，尚有事要辦，所以又名「有學位」。

所作已辦　是已證四果的阿羅漢，又名「無學位」，已出三界，是聲聞乘的究竟位，通常有三句話：「所作已辦、生死已了、不受後有」，亦即對四聖諦之事已辦完了。當然，如果對大乘的佛位而言，尚有事情可做，那就是要像《法華經》所說的迴小向大、會三乘歸於一乘。

佛遺教經 81

二二、開示無常

世尊欲令此諸大眾皆得堅固，以大悲心，復為眾說：汝等比丘，勿懷憂惱，若我住世一劫，會亦當滅，會而不離，終不可得，自利利人，法皆具足，若我久住，更無所益。應可度者，若天上人間皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因緣。自今已後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。是故當知，世皆無常，會必有離，勿懷憂也。世相如是，當勤精進，早求解脫，以智慧明滅諸癡闇。世實危脆無牢強者，我今得滅，如除惡病，此是應捨罪惡之物，假名為身，沒在生老病死大海，何有智者得除滅之，如殺怨賊，而不歡喜？

世尊為了使在場的弟子們都能得到堅固的道心，所以用大慈悲心再次向大眾開示：你們諸位比丘，不要再懷著憂愁苦惱，即使我住在世間一大劫，也會有要入滅的一天，如果只有聚會而不離別，終究是不可能的。而自利利人的法，我已經具足了，就是繼續久住下去，也沒什麼益處。應得度的人，

佛遺教經 82

不論是在天上或在人間都已經得度了；還沒得度的人，也已經種下了得度的因緣。從今以後，凡是我的弟子們，應該把我所說的法，輾轉實踐，那就等於如來的法身常在而永不消滅。

因此，你們要知道，世間都是無常的，有聚會必有離別，所以不要再憂戚悲苦，世間的現象就是這樣，你們應當勤奮地精進，早日求得解脫，以智慧的光明來滅除種種愚癡的闇鈍。世間實在是非常危脆，沒有任何一樣東西是牢固堅強的，我現在能夠入滅，就好像除去了一場大病，這個應該要捨棄的罪惡之物，名字叫作身，是被淹沒在生老病死的大苦海中，一位有智慧的人，當他能像殺怨賊一樣地把它滅掉時，還有什麼不歡喜的呢？

這段話是真實地顯現出佛的大慈悲心，因此說是大悲的佛、大悲的世尊以大悲心來說出他最後的遺教。他為我們點出了一個顛撲不破的真理，那就是佛所說的「三法印」：無常、無我和涅槃。三法印必須扣緊無常來講，知無常就能知無我，能實證無常、無我就能證得涅槃寂靜。所以這一段雖然沒有提出三法印的名稱，但其內容就是要告訴我們，「三法印」的事實才是絕對真理，亦是佛法的準則。

佛以他自己來示現無常，又從無常捨去我執，執什麼？

佛遺教經 83

執世間法以及執肉身為我，如果透視世間無常的真相，透徹了知自己的身體一定會死，死就等於殺掉怨賊一樣；因為以佛的智慧，觀察、體驗到眾生的我見中，身見是最強烈的，所以，看到世間一切現象的無常，再實證自己必須要捨棄這無常的色身，那就是無我，如此而生大歡喜，為什麼呢？因為已入涅槃寂靜了。所以，這段話非常重要。

另一點是指出和顯示出佛是有大悲心的，所以成佛之後到涅槃之前，一直都在度化眾生，甚至在涅槃之前，還要交代弟子們，輾轉地修行佛法，使佛法永遠住世，等於是如來法身常在。

如來以法為身，如依肉體為身的話，佛涅槃後弟子們就無處可依止了；如依止如來所說的法，則永遠不會落空。這裡點出了佛的智慧和慈悲所以能常留世間，必須要靠佛弟子們的自行化他，才能使佛法永久住世。

整部《佛遺教經》都在教導比丘們要修持戒、定、慧，但最後則說明：有智慧的人一定與大悲心相應，而大悲心又從哪裡表現出來呢？要從以佛法利益眾生中來實踐，即叮嚀弟子們有智慧之外，還要有慈悲，以此結束了佛陀最後的遺教。

大悲心　通常講慈悲心。佛為眾生拔除苦惱謂之「悲」，

佛遺教經 84

令得安樂謂之「慈」。對一切眾生不論怨親，平等救濟，叫做「大慈悲」，簡稱為「大悲」；所謂「無緣大慈，同體大悲」，就是說普遍的、永遠的、無限的、沒有一點條件的救濟眾生。不為什麼而救濟叫做「無緣」；眾生是諸佛自性中的眾生，諸佛是眾生自性中的諸佛，叫作「同體」。

法身常在　有幾層不同的意思：1.以如來所說的法義、法門和道法為如來身，亦即「以法為師」，就是以佛的法身為老師，所以只要佛法留駐世間，就等於如來常住世間；2.如來以法性為身，諸法自性即是空性，空性遍一切時空，所以也是常住的，不僅是諸佛有此法身，一切眾生也不離此法身；3.實證一分無我的空性，斷一分無明，就名為法身大士，這是指初地以上的菩薩。

在根本佛教所講的法身，應是指第一種，以如來所說的法為「如來法身」。佛入涅槃後，即是自性本空的法性身，只要眾生信佛學法，而發出離心和菩提心，就是在親近佛的法性身，即知是與佛的法性身同在；如悟見空性，則是親見如來法身。

佛遺教經 85

二三、勉求出離

汝等比丘，常當一心勤求出道，一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相。汝等且止，勿得復語，時將欲過，我欲滅度，是我最後之所教誨。

你們諸位比丘，應當經常專心一意勤勉地求得出離的聖道，一切世間不論是動法或不動法，都是敗壞不安之相。你們不要再講話了，現在的時間，中夜時分快過了，我必須進入涅槃了，以上是我最後的教誨。

這又和上一段密切相關，佛法化世救世的功能，是要弟子們發兩種心：一是菩提心；二是出離心。上一段叮嚀弟子們輾轉修持、弘揚佛法，以使佛法常住世間，這是菩提心；而這一段再次勉勵弟子們要有出離心，這二者如鳥之雙翼，如車之雙輪，如人之雙足。亦即應以菩提心來住持佛法，廣度眾生；以出離心來去除我執，斷絕貪、瞋、癡三毒。否則，如果僅有菩提心而沒有出離心，就可能變成世諦流布，與世俗法同流合污而不自知；如果只有出離心而沒有菩提心，

佛遺教經 86

就可能變成獨善其身的自了漢，既不能利益眾生，也不能使佛法常住世間，那就是一個消極厭世而逃避現實的人。正確的佛法是，在出離心中一定有菩提心，在菩提心中一定有出離心，二者兼備，才真正是佛的弟子。

出道　修行出離世間而入涅槃之道，即以出離心修出離法而證解脫道。

動不動法　動法，是欲界的一切法；不動法，是色界、無色界的禪定法；動不動法即指三界一切法而言。

（一九九九年六月二十三、二十四日講於紐約象岡，林孟穎筆錄）

佛遺教經 87

附錄

佛遺教經

姚秦．三藏法師鳩摩羅什譯

釋迦牟尼佛初轉法輪，度阿若憍陳如，最後說法度須跋陀羅，所應度者，皆已度訖。於娑羅雙樹間將入涅槃，是時中夜，寂然無聲，為諸弟子，略說法要。

汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明、貧人得寶，當知此則是汝大師，若我住世，無異此也。

持淨戒者，不得販賣貿易、安置田宅、畜養人民奴婢畜生，一切種殖及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。

不得斬伐草木、墾土掘地、合和湯藥、占相吉凶、仰觀星宿、推步盈虛、曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。

不得參預世事、通致使命、咒術仙藥、結好貴人、親厚媟慢，皆不應作。當自端心，正念求度。

佛遺教經 88

不得包藏瑕疵，顯異惑眾，於四供養，知量知足，趣得供事，不應蓄積，此則略說持戒之相。

戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧，是故比丘，當持淨戒，勿令毀犯。若人能持淨戒，是則能有善法。若無淨戒，諸善功德皆不得生，是以當知，戒為第一安隱功德之所住處。

汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸，入於五欲。譬如牧牛之人，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。若縱五根，非唯五欲，將無崖畔，不可制也。亦如惡馬，不以轡制，將當牽人墜於坑陷。如被劫害，苦止一世，五根賊禍，殃及累世，為害甚重，不可不慎。是故智者，制而不隨，持之如賊，不令縱逸，假令縱之，皆亦不久見其磨滅。

此五根者，心為其主，是故汝等，當好制心。心之可畏，甚於毒蛇、惡獸、怨賊、大火越逸，未足喻也。動轉輕躁，但觀於蜜，不見深坑，譬如狂象無鈎，猿猴得樹，騰躍踔躑，難可禁制，當急挫之，無令放逸。縱此心者，喪人善事；制之一處，無事不辦。是故比丘，當勤精進，折伏其心。

佛遺教經 89

汝等比丘，受諸飲食，當如服藥，於好於惡，勿生增減，趣得支身，以除飢渴。如蜂採花，但取其味，不損色香。比丘亦爾，受人供養，取自除惱，無得多求，壞其善心；譬如智者，籌量牛力，所堪多少，不令過分，以竭其力。

汝等比丘，晝則勤心修習善法，無令失時，初夜後夜亦勿有廢，中夜誦經以自消息，無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。諸煩惱賊，常伺殺人，甚於怨家，安可睡眠，不自警寤。煩惱毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，當以持戒之鈎;，早摒除之。睡蛇既出，乃可安睡，不出而眠，是無慚人也。慚恥之服，於諸莊嚴，最為第一；慚如鐵鈎;，能制人非法，是故比丘，常當慚恥，無得暫替，若離慚恥，則失諸功德；有愧之人，則有善法，若無愧者，與諸禽獸無相異也。

汝等比丘，若有人來節節支解，當自攝心，無令瞋恨，亦當護口，勿出惡言，若縱恚心，則自妨道，失功德利。忍之為德，持戒苦行所不能及，能行忍者，乃可名為有力大人。若其不能歡喜忍受惡罵之毒，如飲甘露者，不名入道智慧人也。所以者何？瞋恚之害，能破諸善法，

佛遺教經 90

壞好名聞，今世後世，人不喜見。當知瞋心，甚於猛火，常當防護，無令得入；劫功德賊，無過瞋恚。白衣受欲，非行道人，無法自制，瞋猶可恕；出家行道，無欲之人，而懷瞋恚，甚不可也，譬如清冷雲中，霹靂起火，非所應也。

汝等比丘，當自摩頭，已捨飾好，著壞色衣，執持應器，以乞自活；自見如是，若起憍慢，當疾滅之，謂長憍慢，尚非世俗白衣所宜，何況出家入道之人，為解脫故，自降其心，而行乞耶。汝等比丘，諂曲之心，與道相違，是故宜應質直其心，當知諂曲但為欺誑，入道之人，則無是處，是故汝等，宜應端心，以質直為本。

汝等比丘，當知多欲之人，多求利故，苦惱亦多；少欲之人，無求無欲，則無此患。直爾少欲，尚應修習，何況少欲能生諸善功德。少欲之人，則無諂曲以求人意，亦復不為諸根所牽；行少欲者，心則坦然，無所憂畏，觸事有餘，常無不足。有少欲者，則有涅槃。是名少欲。

汝等比丘，若欲脫諸苦惱，當觀知足，知足之法，即是富樂安隱之處。知足之人，雖臥地上，猶為安樂；不知足者，雖處天堂，亦不稱意。不知足者，雖富而貧；知足之人，雖貧而富。不知足者，常為五欲所牽，

佛遺教經 91

為知足者之所憐愍。是名知足。

汝等比丘，若求寂靜無為安樂，當離憒鬧，獨處閒居。靜處之人，帝釋諸天，所共敬重，是故當捨己眾他眾，空閒獨處，思滅苦本。若樂眾者，則受眾惱，譬如大樹，眾鳥集之，則有枯折之患。世間縛著，沒於眾苦，譬如老象溺泥，不能自出。是名遠離。

汝等比丘，若勤精進，則事無難者，是故汝等，當勤精進，譬如小水常流則能穿石。若行者之心，數數懈廢，譬如鑽火未熱而息，雖欲得火，火難可得。是名精進。

汝等比丘，求善知識，求善護助，而不忘念，若不忘念者，諸煩惱賊則不能入，是故汝等，常當攝念在心。若失念者，則失諸功德；若念力堅強，雖入五欲賊中，不為所害，譬如著鎧入陣，則無所畏。是名不忘念。

汝等比丘，若攝心者，心則在定；心在定故，能知世間生滅法相，是故汝等，常當精勤修集諸定。若得定者，心則不亂，譬如惜水之家，善治堤塘，行者亦爾，為智慧水故，善修禪定，令不漏失。是名為定。

汝等比丘，若有智慧，則無貪著，常自省察，不令有失，是則於我法中能得解脫。若不爾者，既非道人，又非白衣，無所名也。實智慧者，

佛遺教經 92

則是度老病死海堅牢船也，亦是無明黑闇大明燈也，一切病苦之良藥也，伐煩惱樹者之利斧也。是故汝等，當以聞、思、修慧而自增益，若人有智慧之照，雖無天眼，而是明見人也。是為智慧。

汝等比丘，若種種戲論，其心則亂，雖復出家，猶未得脫。是故比丘，當急捨離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患。是名不戲論。

汝等比丘，於諸功德，常當一心捨諸放逸，如離怨賊。大悲世尊，所欲利益，皆以究竟，汝等但當勤而行之。若在山間，若空澤中，若在樹下，閒處靜室，念所受法，勿令忘失。常當自勉，精進修之，無為空死，後致憂悔。我如良醫，知病說藥，服與不服，非醫咎也。又如善導，導人善道，聞之不行，非導過也。汝等若於苦等四諦，有所疑者，可疾問之，無得懷疑不求決也。爾時世尊如是三唱，人無問者，所以者何？眾無疑故。

爾時阿㝹樓馱觀察眾心而白佛言：世尊，月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令異。佛說苦諦，真實是苦，不可令樂；集真是因，更無異因；苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅；滅苦之道，實是真道，更無餘

佛遺教經 93

道。世尊，是諸比丘於四諦中，決定無疑。

於此眾中，所作未辦者，見佛滅度，當有悲感，若有初入法者，聞佛所說，即皆得度，譬如夜見電光，即得見道。若所作已辦已度苦海者，但作是念，世尊滅度，一何疾哉。阿㝹樓馱雖說是語，眾中皆悉了達四聖諦義。

世尊欲令此諸大眾皆得堅固，以大悲心，復為眾說：汝等比丘，勿懷憂惱，若我住世一劫，會亦當滅，會而不離，終不可得，自利利人，法皆具足，若我久住，更無所益。應可度者，若天上人間皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因緣。自今已後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。是故當知，世皆無常，會必有離，勿懷憂也。世相如是，當勤精進，早求解脫，以智慧明滅諸癡闇。世實危脆無牢強者，我今得滅，如除惡病，此是應捨罪惡之物，假名為身，沒在生老病死大海，何有智者得除滅之，如殺怨賊，而不歡喜？

汝等比丘，常當一心勤求出道，一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相。汝等且止，勿得復語，時將欲過，我欲滅度，是我最後之所教誨。

■本書終

Table of Contents

1. 佛遺教經

1. 前言

2. 有關《佛遺教經》的註解

3. 本經釋要

1. 內容大要

2. 正釋本文

4. 佛遺教經講記

5. 一、緣起

6. 二、以戒為師

7. 三、所持戒相

8. 四、持戒功德

9. 五、當制五根

10. 六、當好制心

11. 七、誡多求供養

12. 八、誡多睡眠

13. 九、對治瞋恚

14. 一○、對治憍慢

15. 一一、少欲生善

16. 一二、知足安樂

17. 一三、遠離憒鬧

18. 一四、策勉精進

19. 一五、常當攝念

20. 一六、修習禪定

21. 一七、智慧明燈

22. 一八、離諸戲論

23. 一九、反覆叮嚀

24. 二○、真實四諦

25. 二一、兩類弟子

26. 二二、開示無常

27. 二三、勉求出離

28. 附錄 佛遺教經

Table of Contents

佛遺教經

前言

有關《佛遺教經》的註解

本經釋要

內容大要

正釋本文

佛遺教經講記

一、緣起

二、以戒為師

三、所持戒相

四、持戒功德

五、當制五根

六、當好制心

七、誡多求供養

八、誡多睡眠

九、對治瞋恚

一○、對治憍慢

一一、少欲生善

一二、知足安樂

一三、遠離憒鬧

一四、策勉精進

一五、常當攝念

一六、修習禪定

一七、智慧明燈

一八、離諸戲論

一九、反覆叮嚀

二○、真實四諦

二一、兩類弟子

二二、開示無常

二三、勉求出離

附錄 佛遺教經